Le vin constitue un élément central des religions judéo-chrétiennes. Le christianisme envisage la consommation d’alcool dans un contexte de partage et de convivialité, mais condamne l’ivrognerie, car celle-ci est rattachée au péché de gourmandise, puisqu’elle ne vise que la satisfaction d’un plaisir charnel et égoïste.

En religion le sang du Christ est représenté par le vin et culturellement chaque événement de notre vie (naissance, baptême, mariage, décès…).

Dans le judaïsme, il est sacralisé et sa consommation est intégrée au rituel. Chaque repas de fête et du shabbat commence par le ‘kiddouch’, la bénédiction du vin, avant celle du pain. La coupe de vin circule ensuite entre les participants.

Pendant le repas du Seder de Pessa’h, une des fêtes les plus observées du judaïsme, adultes et enfants boivent quatre coupes de vin à des moments bien précis. Ces coupes permettent, entre autres, d’exprimer la joie de la liberté retrouvée, de se réjouir et de louer la générosité de Dieu.

Le vin est à l’honneur durant la fête de Pourim qui commémore le salut du peuple juif dans l’ancien Empire perse, et celle de Simhat Torah, la réception de la Torah. Une certaine ivresse est même recommandée à Pourim, pour manifester l’allégresse. Toutefois, malgré ces fêtes plus permissives, la consommation d’alcool en général reste modérée et très fortement codifiée.

Enfin, il y a des déterminants environnementaux. Surtout en France premier producteur et exportateur de vin et d’alcool, ne pas consommer dans un pays comme le nôtre est un véritable handicap social tant l’alcool est inscrit dans nos codes sociaux. Les politiques ne sont d’ailleurs pas clairs à ce sujet, c’est le dernier tabou médical. Lorsque vous effectuez une visite chez le médecin, il vous demande toujours si vous fumez, jamais si vous buvez…

Les boissons alcoolisées regorgent de symboles dans de nombreuses religions. Doté de pouvoirs psychotropes, l’alcool a été rejeté par l’islam et le bouddhisme. Cependant, il participe aux rituels d’autres religions. Ainsi, la bière chez les Fali est présente dans toutes les cérémonies alors que le vin dans le judaïsme endosse une fonction sacrée.

Bière, vin, pulque (issu de sève d’agave) en Amérique centrale, chicha (à base de maïs) dans les Andes, ou alcools de riz en Extrême-Orient : ces boissons fermentées regorgent de symboles. Le processus de la fermentation, complexe, exige un savoir-faire dont le résultat incertain a parfois été attribué à l’intervention divine.

L’alcool peut également devenir synonyme d’excès et confusion. Sa consommation entraîne des effets psychotropes qui peuvent autant jouer un rôle libérateur et convivial que mener à l’égarement et au désordre social. Certaines religions ont distingué tempérance, ivresse et ivrognerie.

Elles réprouvent une consommation désordonnée et ne tolèrent une certaine ivresse que dans un contexte bien défini. Le bouddhisme et l’islam la condamnent, parce que l’alcool fait perdre la maîtrise de soi. La tradition sunnite considère que « l’alcool est la mère de tous les vices et c’est le vice le plus honteux » (Sounan Ibn-Majah, Hadith 3371).

Deux choses définissent une religion et la distinguent d’une superstition magique c’est d’une part la croyance en un système d’ordre particulier. D’autre part la conviction que ce système est d’abord particulier et non pas d’origine humaine mais de l’ordre du divin.

Yuval Noah Harari historien et auteur va jusqu’à comparer la religion à un jeu vidéo. il s’agit dans les deux cas, dit-il de s’imposer des règles non naturelles de comportement qui nous permettront de gagner de points pour atteindre un but Un religieux vit au milieu de nous dans sa propre bulle ludique, voyant le réel au travers du prisme des règles qu’il a choisi d’observer.

L’alcool a joué un rôle important dans les rituels antiques. Offert en libation, il pouvait accompagner les morts dans leur dernier voyage, participer aux rites de passage, aux cycles de la vie ou des saisons par exemple. Il pouvait aussi conduire à une ivresse mystique. Le lien entre religion et alcool existe toujours aujourd’hui dans certaines religions animistes ou polythéistes.

Ainsi chez les Fali au Cameroun, la bière de Mil Bolo est une boisson festive et participe à tous les rituels.

Cuisson de la bière Mil

Elle est utilisée pour réchauffer le corps lors des initiations. Elle peut être offrande et permet d’établir le contact avec les ancêtres et les puissances surnaturelles. 
L’usage d’autres boissons psychotropes pour accéder au monde de l’au-delà et entrer en contact avec les esprits se retrouve d’ailleurs dans le rituel chamanique, avec par exemple l’ayahuasca (une boisson à base de lianes) en Amazonie.

Autant boire dans des rites très différents, avec des effets bio-organiques attendus similaires (l’ivresse éthylique) mais des modulations d’intensité, de sens et, par extension, de fonction relativement dissemblables.

L’analyse des ces trois systèmes religieux comparés présentent des caractéristiques particulièrement dissemblables.

D’un côté, le judaïsme, qui est un monothéisme né dans le monde sémitique, fondé sur une figure divine transcendante et omnipotente, un corpus religieux textuel , dogmatique qui fait autorité (en tant que «), inscrit dans une tradition scripturaire particulièrement normative, adossé à un système d’observances proscriptives (sexuelles, alimentaires, attitudinales, sociales) mais comprenant également des pratiques festives et prescriptives où l’alcool est proposé voire recommandé.

De l’autre, le chamanisme, religion de possession ou de communication médiumnique, tradition orale et « primordiale » pour les historiens inspirés d’Eliade (1955), « culte ethnique » pour des ethnologues d’anciennes générations, dont les mythologies et ritualités sont aussi variées qu’il y a de cultures qui ont fait du chamanisme leur système de croyances principal ou qui l’ont associé à d’autres.

Un boire est donc responsable d’un pathos affectant les sociétés traditionnelles trop rapidement projetées dans une modernité qui en a sapé les fondements et les normes ( Tobie Nathan 1989).

Surdéterminer le rôle de la religion dans l’explication des conduites d’alcoolisation ; et si celui-ci est avéré, le modèle laisse alors de côté la complexité et l’ambivalence des relations entre l’alcool, ses usages et ses effets psychosociaux qui peuvent se révéler troubles (Caro 1990 ; Obadia 2004).

Emile Durckeim

La comparaison des cultures religieuses, fondent le background des conduites d’alcoolisation, sert souvent une réflexion d’ordre général sur la tolérance des systèmes religieux à l’endroit de l’alcool et de l’ivresse, et ses implications sur des cultures du boire « abstinentes », « permissives » et « ambivalentes » (Caro 1990).

L’un est en effet inscrit dans un contexte monothéiste et européen, l’autre dans un contexte polythéiste et asiatique. Les deux ont en commun d’engager la pratique et de l’associer à des significations religieuses, mais sur la base de fonctions contrastées : il s’agit du rite juif de Pessah au cours duquel se dévoilent les fonctions liturgiques de la consommation de vin.

Elle a été théorisée à partir d’une vingtaine d’occurrences enregistrées dans des contextes variables en France et en Israël, en diaspora et dans la territorialité politique et religieuse, dans des milieux ashkénazes et séfarades, en petit groupe (de quatre à cinq personnes) ou en plus large comité (de plusieurs dizaines de convives). Le rituel a été ici recomposé en ses éléments de base nécessaires à l’analyse.

Célébrer le rapport aux esprits : le « guru-puja » au Népal

C’est un environnement naturel et culturel radicalement différent qui figure l’arrière- plan matériel, social et symbolique du rituel chamanique qui servira de base d’écriture. Le rite chamanique de guru-puja, observé dans le nord du Népal milieu sherpa et magar dans le district du Solukhumbu (nord du Népal),  une zone de moyenne montagne située entre 2.800 et 3.200 m d’altitude, aux pieds de l’Everest .

Zone rurale par excellence, elle est connue pour être la région de résidence historique des Sherpas dont le déroulement est émaillé le temps d’un boire récréatif qui assure néanmoins lui aussi des fonctions de facilitation sociale du rite.

Il s’agit du guru-puja, traduit par « l’offrande » ou « l’adoration », plus généralement la « cérémonie » ou le « culte » rendu au « maître ». C’est une pratique de premier ordre dans le sous-continent indien, qui se déploie autant dans le monde hindouiste que dans les environnements chamaniques de l’Inde et du Népal, et qui s’inscrit dans de complexes cycles rituels locaux (Toffin 1982 ; Bouillier 1982).

Le terme puja a aussi pu être assimilé à celui de « rituel » en général (Peeters 1981). La variante spécifique du rituel guru puja dont il est ici question est une pratique qui s’inscrit dans le complexe calendrier des festivités des chamanes de type dhami-jhankri qui officient dans la zone himalayenne et auxquels échoient des rôles de prêtrise, de thérapie et de divination (Miller 1997).

Dans les groupes bothia, populations d’origine tibétaine, comme les Sherpas et les Magars, dominants sur le plan démographique et culturel dans cette région du nord du Népal, les rituels chamaniques ont pour théâtre les espaces domestiques et le chamanisme n’a pas de temple ni de prêtre ; il n’a que des médiums, désignés par les forces de la surnature, et les résidences des chamanes eux-mêmes, qui se transforment pour l’occasion en salles de rituel.

Le chamanisme des Magars du Népal, culte himalayen de la transe (de Sales 1991) est fortement hindouisé (Lecomte-Tilouine 1993) mais le chamanisme en général est largement répandu dans l’ensemble du Népal (Miller 1997) où il revêt des formes différenciées selon les régions et les groupes ethniques (Hitchcock et Jones 1976).

Le bouddhisme, une religion qui impose peu de contraintes sur le plan domestique pour les laïcs, laisse largement s’exprimer le goût des villageois pour les boissons alcoolisées dans le cadre de la sociabilité ordinaire.

Les normes de l’hospitalité villageoise et clanique, dans ces sociétés à forte solidarité fonctionnelle, incluent des temps de festivité et de commensalité qui engagent la distribution de boissons alcoolisées. Cette alcoolisation se manifeste à l’occasion de rituels sociaux, en particulier les nombreux protocoles de l’hospitalité tels qu’ils caractérisent les formes culturelles ritualisées et locales (Ortner 1978). Ils ne sont pour autant pas nécessairement au centre des pratiques religieuses collectives (Kunwar 1989).

Le chamanisme, en contraste d’un bouddhisme aussi socialement structurant, figure la part sombre, extatique, effervescente et violente de ces sociétés de moyenne montagne (Obadia 2010). Dans le contexte de la pratique chamanique, le boire apparaît alors comme un lubrifiant social particulièrement important puisqu’il est un ingrédient fondamental « dans le » rituel mais pas nécessairement « du » rituel.

Les Magar

qui pratique un chamanisme hindouisé, et chez les chamanes lhawa du groupe ethnique tibéto-sherpa, dont le bouddhisme prend des couleurs médiumniques et extatiques, en marge de l’ascétisme monastique qui est méditatif et exclut presque totalement l’usage d’alcool. Les deux constituent des modèles de référence, car les pratiques d’alcoolisation sont empiriquement saillantes et donc faciles à saisir pour l’analyse.

De cette dernière dérive une production d’alcools artisanaux, une bière de millet (chhang) et le rakshi (ou rokshi) un spiritueux façonné à partir de la distillation du moult de la bière non consommée, et, de manière plus spécifique aux bouddhistes sherpas, une macération absorbée chaude qui se nomme thongba. A l’image du vin dans la Pâque juive (voir plus loin), la consommation de ces alcools est un élément clef des rituels chamaniques.

Les rituels d’extase chamanique, dans cette région de l’Himalaya, n’ont pas besoin de l’aide de psychotropes pour faire accéder à l’état de transe qui s’obtient par le rythme des tambours : ni psychotropes ni alcool ne sont requis pour susciter l’extase des médiums. Pourtant l’alcoolisation est bien présente dans ce cadre religieux.

Car l’alcool est un ingrédient mineur mais néanmoins toujours présent dans les petits comme dans les grands rituels de la région, au premier rang desquels se range le guru-puja. Il semble assurer des fonctions essentiellement socialisatrices, en l’absence de références directes à des fonctions symboliques dans la tradition orale ou de prescriptions liturgiques aussi explicites que celles que l’on trouve dans le judaïsme (voir plus loin).

Le rite du guru-puja se déroule dans la maison d’un(e) chamane réputé(e) dans la région qui, à l’occasion, réunit une vingtaine de membres de son groupe ethnique, incluant vieux, femmes et enfants en bas âge. Il se déroule de nuit, sous la forme d’une longue cérémonie qui transforme temporairement

Le principal breuvage alcoolisé distribué au cours du guru-puja est le chhang, bière traditionnelle qui est brassée à la fin des récoltes dans quasiment chaque foyer qui dispose d’un lopin de terre ; les membres qui exercent des métiers non agricoles se fournissent auprès d’autres villageois. Fruit de la fermentation du millet, elle est fabriquée par pressage à la main et conservée dans de grands bacs.

Elle est en général servie dans le cadre de la sociabilité villageoise, lorsqu’un invité est reçu dans un foyer : la qualité, le volume de la boisson servie, ainsi que les manières de la servir, sont des révélateurs des rangs sociaux.

La bière est distribuée de manière collective et bien moins solennelle lors du rituel du guru-puja. Un grand récipient en plastique bleu, de type réservoir d’eau, ou une barrique en bois contient un grand volume  de chhang, que l’on sert généreusement dans de simples verres, en laissant quelques gouttes tomber au sol (en signe de fertilité et en guise d’offrande aux esprits chtoniens).

Elle est absorbée, consommée par les chamanes et par l’audience dans des moments très particuliers, les pauses entre deux temps où le rite atteint des pics d’intensité. Sans autre forme de procès que le penchant plus ou moins marqué des villageois à l’endroit de ce breuvage, et surtout à la manière locale : aspirée à grand bruit, ce qui est un signe d’appréciation du contenu.

Il s’agit en l’occurrence, des temps de possession strict- sensu, lorsque le corps du chamane dhami-jhankri est saisi de spasmes et qu’à travers sa voix s’expriment les esprits de « l’autre monde ». L’audience est toute entière absorbée par ce point culminant du rituel, sur le plan émotionnel.

Elle est à l’écoute et concentrée sur la dramaturgie qui se joue ici : l’incarnation des forces invisibles dans le visible, la mise en présence du divin et du sacré dans la spatialité humaine, ce qui est la base d’une religiosité populaire fondée sur la possession, telle qu’on la retrouve dans l’ensemble du sous-continent indien (Assayag et Tarabout 1999).

La bière de millet est en  effet servie dans ces pauses qui séparent deux séquences rituelles d’une forte intensité, après de longues séances de danses et chants, et des moments fugaces, mais particulièrement intenses où les corps sont secoués par la présence des esprits et où le son des tambours et cymbales fait monter la tension à son paroxysme.

Ensuite, le ou la chamane jhankri et ses « aides » (dole) suspendent l’activité rituelle durant quelques minutes où tous les sons sont neutralisés et tous les corps sont de nouveau domestiqués par les humains : on ne chante plus, on ne danse plus, on ne joue plus d’instruments et le/la chamane retrouve sa voix originale, qui s’exprime en dialogue avec d’autres humains, avec courtoisie et badinerie.

Car le rite dure de nombreuses heures, et même aidés par des forces surnaturelles, les chamanes n’ont pas la force physique ni morale de maintenir cet état d’extase au-delà de quelques dizaines de minutes, de même que le public ne peut maintenir une attention soutenue et être continuellement absorbé par la transe des chamanes.

Le rituel de guru-puja prévoit donc des aménagements suspensifs du déroulement rituel proprement dit, mais qui font demeurer les médiums et l’audience dans un cadre religieux, même si lorsqu’on boit, on converse, on s’amuse les uns des autres, on allège la pression du rituel.

Lévy-Bruhl

Emile Durkheim

Le premier rituel ici à l’étude est presque un « classique » des sciences religieuses, tant il marque, par sa charge symbolique et par son organisation en une série d’actes codifiés, un rituel très important des cultures juives, qu’elles soient européennes (ashkénazes), nord-africaines (séfarades) ou autres.

Il s’agit de Pessah, la Pâque juive, selon la hiérarchie, établie par le judaïsme rabbinique, l’un des rituels de premier plan à préférer à d’autres, plus mineurs. Il est d’ailleurs l’un des plus observés dans les communautés juives d’Europe.

Comme pour d’autres grands rites festifs qui fondent le complexe liturgique du judaïsme, Pessah est l’un des principaux rituels de « solennité » qui marquent les grands moments du calendrier religieux du judaïsme, toutes branches et traditions confondues.

Festivité printanière qui rejoue l’un des épisodes majeurs de l’histoire juive, la sortie d’Egypte après une captivité en exil, le rite de Pessah est, sur le plan fonctionnel, un temps de réjouissances malgré le (ou plutôt en raison du) caractère dramatique du récit sur lequel il se fonde : la douleur de la captivité d’un peuple réduit en esclavage et la violence de la libération du joug politique de l’Egypte pharaonique.

Ce caractère festif, la recherche de la joie, sim’ha, dans le rite et par le rite est largement répandu dans la liturgique juive, à défaut d’en figurer un trait général.

Comme dans le cas de l’un des autres grands rituels de solennité, il s’agit de festivités domestiques et commensales. Mais Pourim est marqué par un caractère quasi obligatoire de participer au « festin », michté, ce qui signifie boire à outrance, jusqu’à être affecté d’une légère ivresse (bassomé).

Cette obligation à l’ivresse relève en fait d’une leçon de morale : celle de ne pas privilégier les sources d’un bien-être important mais néanmoins superflu (la vigne) sur celles qui assurent la subsistance de base (le blé).

Pessah fait aussi partie de ces « solennités » rituelles qui regroupent les membres de familles (élargies) au sein d’espaces domestiques autour d’une table, et qui enjoignent à la commensalité et, jusqu’à un certain point, à l’ivresse, mais avec des finalités et effets un peu différents de Pourim, qui est à ce titre un cas particulier, souvent point de départ des réflexions autour des rapports entre judaïsme et alcool.

La culture religieuse juive est en effet une culture sémitique qui a établi un grand nombre de ses croyances et rituels en accord avec la géologie, le climat et l’écologie particuliers du bassin méditerranéen : elle est baignée d’une culture de la vigne (gefen) et du vin (yayin) qui est l’une des « bénédictions » de la Terre, symbole d’abondance distribuée avec prodigalité lors des fêtes (hagim).

Les rituels religieux comptent ainsi souvent cet alcool dans les liturgies, au point qu’il a même été écrit que, dans le judaïsme, « il n’est pas de réjouissance importante qui n’implique la consommation de vin » (Attias et Benbassa 1997 : 293).

Pour autant, et parce qu’il est source d’ivresse et donc perte de contrôle des normes culturelles acquises, le vin est une figure ambivalente, qui, d’un côté, réjouit Dieu et « le cœur de l’Homme » (Psaumes 104 : 15), mais d’un autre, est aussi capable de détourner des règles de  bienséance. Il participe d’un partage social et d’une effusion émotionnelle propices à l’émotion religieuse.

Mais d’un autre côté, c’est ce même vin qui, consommé en excès, fait que des personnages de l’Ancien Testament perdent de leur exemplarité et se livrent à des actes moralement répréhensibles.

C’est le cas notamment de Noé, dont l’ivresse l’amène à dévoiler sa nudité à ses enfants (et peut-être même à avoir des relations sexuelles avec eux, affirment certains rabbins), ce qui est contraire à la règle de pureté. Sans compter dans cette brève énumération que le vin est aussi selon l’exégèse de l’Ancien Testament (…)

Noé

À ceci s’ajoute le rythme hebdomadaire du shabbat (jour chômé) qui s’adosse et se cumule aux autres fêtes, dont Pessah. Cette fête comprend aussi deux jours chômés : ceux de la festivité commensale proprement dite (seder), sur les sept que compte la fête. La consommation est  double car le seder du shabbat comprend un (célébration du vin),

Vidéo extrait de Torah Box

Pourim

qui s’ajoute à la quantité à consommer au seder de Pessah. Certes, le volume absorbé en cette occasion y est nettement inférieur et peut se limiter à quelques gouttes, mais lorsque le verre circule, accompagné d’une prière, les plus jeunes membres de la famille jouent à tremper leurs lèvres plus qu’attendu dans la coupe remplie qui passe de main en main. C’est alors le contrôle des aînés qui freine leur ardeur à la recherche de l’ivresse, si modérée soit-elle.

Dans le grand cycle annuel de la ritualité juive, le rite de Pessah occupe une place particulière, car ses significations officielles, scripturaires, sont d’ordre mémoriel : le rituel est nocturne, il ouvre une semaine de diète particulière en souvenir de privations passées, et il figure un événement clef de l’histoire mythique des anciens Hébreux, qui travaillent encore actuellement une mémoire collective qui se réécrit au gré des traumatismes que les siècles infligent à ceux qui furent les Hébreux en exil.

                                 

Car il y a autorisation et même « obligation » de boire, même pour les femmes et les enfants ayant atteint leur maturité spirituelle, le rite est source d’une potentielle ivresse qui facilite l’effusion psycho affective.

Il participe au maintien de la sociabilité émotionnelle nécessaire à la perpétuation du lien social et de la mémoire collective, d’autant plus important pour une religion très minoritaire dans le monde, largement dispersée par ailleurs et menacée d’assimilation par l’intégration dans ses sociétés d’accueil en diaspora.

Ainsi le rituel de Pessah, comme d’autres rites ou solennités du judaïsme, comprend-il des modalités d’alcoolisation centrales et codifées, officielles et chargées de symboles, héritées du temps où les Hébreux avaient pour environnement écologique et pour économie principale un monde agricole et une civilisation de la vigne.

L’ivrognerie est une des conduites répréhensibles auxquelles les clercs ont été souvent confrontés dans l’histoire. L’étude des textes théologiques, qui condamnent « l’yvrognerie » en se référant aux Pères de l’Église, doit être complétée par celle de la casuistique, qui permet d’approcher non seulement les conduites fautives, mais aussi les régimes de condamnation, de pénitence et les réponses apportées dans la pratique quotidienne des prêtres. Celles-ci témoignent d’un sens de la nuance et d’un réalisme qui semble indiquer que c’est au moins autant le discernement et la responsabilité du pécheur qui sont évalués que la faute en elle-même.